所以，我们只有避开训诂的误区，才能合理地理解与解释孔子“父子互隐”的思想。 蕭敏如教授以〈通天地人者曰儒：從阮元《疇人傳》編纂活動論清中期儒學知識體系的擴大〉為題，藉由分析阮元主導的《疇人傳》編纂活動，及其後陸續出現的續修活動，觀察清中期學術思潮的變化。 岑溢成教授的〈焦循性善論再探〉，旨在梳理焦循《孟子正義》中對性善論的闡析，文中以「人禽之辨」與「變通」來探討焦循獨特的性善論；說明焦循將「性善論」的意義，從個體擴充到群體，從倫理道德擴充到文化政教，具有開創性的貢獻。 然而岑教授也指出，焦循「通變」的性善論，顯然與他在具體事物上的主張有所差異，並舉出焦循在處理「室女守貞」與「性善論」對應的問題時，違反「性善論」的精神，曲從當世的律法，並將女性在婚姻上的權益加以抑制，以求維護社會的安定。 因此，焦循雖然在論述孟子性善論時，發展出一套獨特的詮釋體系，卻無法妥善處理現實的問題。
- 邱教授指出，焦循嚴格區分經、史、子與詩賦等各知識間的差異，這些主張都落實於他所編纂的《易餘籥錄》中。
- 齊婉先教授的論文題目為〈王陽明與黃宗羲關於性情善惡詮釋之探討〉，文中指出，陽明在性情、善惡的論述中，援引《大學》之「至善」概念用以解釋性之意涵。
- 前者基本上為陽明致良知的教法，以本體即工夫。
- 當然這三點決非少數人於一時間所能辦到，所以這刊物決非我們少數人的私產，而是希望能如當日的「鵝湖」，為天下有志之士提供一個交換智慧心得的場所，翼望中國傳統的學術文化，藉今日的「鵝湖」，得以賡續創造。
- 王邦雄與曾昭旭在學生時代私淑梁漱溟、熊十力、錢穆、唐君毅、牟宗三、徐復觀等新儒家領航者，引起他對中國文化及傳統的認同及使命。
- 他認為「太一」不是與二、三相對的一，這其實是說「太一」或「太極」與二、三是本質不同的。
象山的五哥復齋也參加了，他那年則是四十四歲。 以我們的真情實感，來重新接上文化傳統的真精神，運用現代的表達形式，為這一飄盪的時代樹立一精神之基柱，完成我們這一代所必須完成的使命和責任。 2.我們不僅未有宗教組織、民間團體與政府部門的經費補助，也自覺的要讓「鵝湖」與各政團流派區隔開來，保持超然的學術立場，本著學人的知識良心，對國事天下事發言。 言「非數而數以之成」者，太一虛旡，旡形旡數，是非可數也。 即四十九是有形之數，原從非數而來，故將非數之一總為五十。 從〈繫辭上〉的本文來看，「大衍之數」的主要功用是說明使用蓍草以定爻立卦，以便進行占筮的過程和儀式。
岑溢成: 合售 中國哲學史(上(修訂版)+下(增訂版) )王邦雄 里仁書局 微劃記 55U
至今最为流行的解释，一般都沿袭了汉代权威经学家郑玄的解释，即“隐”为“不称扬”之义，那么“父子相隐”，就是“子女不称扬父母的过失，父母不称扬子女的过失”的意思。 实际上，“隐”为“不称扬”，与“隐”为隐蔽、隐匿、隐藏、隐瞒、隐讳、隐庇、隐护之义，除了措辞、语气与程度上的不同以外，并没有实质上的差别。 无疑，“不称扬”是由“隐”字的本义引申出来的近义词。 岑溢成 如果以为仅仅从文字训诂所得出“隐”的这些涵义，就能解释“父为子隐，子为父隐”的思想，是相当危险的。 以上述之“隐”义，去理解孔子的“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”这一思想命题，所得到的结论就是：孔子的“直”或“直道”是父母与子女之间互相隐庇、隐瞒或不称扬对方的过失（或罪恶）。 如此一来，就必然要将孔子的“直”与叶公的“直躬”根本对立起来了。
- 其实，“‘直’仅仅是一种基于本然亲情的真诚、率直”情感之论，与刘清平所谓的儒家伦理是“血亲情理”⑨ 说，非常接近。
- 而《论语》之所以成为不朽的经典，就因为它记载与保存了孔子对于人类社会普遍问题的揭示与启人心扉的宝贵思想智慧。
- 故此，诚意一关之透得与不透得，正是君子小人、圣贤俗子之分野。
- 按照这一解释，我们无法读通《论语》，也不可能领略与把握孔子思想的真髓。
- 18.欧阳竟无编：《妙法莲华经》，民国十九年支那内学院校刊《藏要》第一辑第十种，台北：新文丰影印，1988年。
- 然而，在注文和《周易略例》之外，王弼還有一些有關《周易》經傳的觀點，在其他注家的引文中保存了下來。
- 从整个对话来看，孔子清楚而又确定无疑地表明了自己对这一问题的看法，孔子很可能早已思考过此类问题，并形成了自己的观点，因此能轻松自如地应对叶公提出的问题。
”（明）胡广编《四书大全》，景印文渊阁《四库全书》第205册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第876页。 台北市長蔣萬安參加二二八追思紀念會，在致詞時現場突然闖入一群自稱由大學生組成的團體「無力者」，怒喊「殺人凶手，下跪道歉」使得場面一度混亂，現在團體成員在網路上也被起底，網路上就有人爆料成員之一的陳彥廷… 我的是楊祖漢：《當代儒學思辨錄》，鵝湖出版，1998。 為駁余英時〈錢穆與新儒家〉文而買，ISBN被此書佔據了。 岑先生是唐君毅先生和牟宗三先生的弟子，中西哲學均專長，是一位全面性的學者，思考力可能是他們那一代中最強的。
岑溢成: 王弼「大衍義」與象數(岑溢成)
其實，由於金景芳贊同姚信、董遇等人之說，不僅認定「大衍之數」即「天地之數」，又贊同「其用四十有九」是以六蓍象徵六爻，五十五扣去六即餘四十九，所以根本就不同意有所謂「不用之一」。 從這個角度來評斷，凡主張有所謂「不用之一」的，包括王弼在內，都可以說是錯誤的。 但金景芳批評馬融和王弼，卻不從這角度出發，而是就「太極」的性質立論。 他認為「太一」不是與二、三相對的一，這其實是說「太一」或「太極」與二、三是本質不同的。 像「掛一以象三」的「一」象徵人，與象徵天、地的「兩」相對而言，這個「一」與「兩」則是本質相同的。 用一根獨立的蓍草來象徵「太極」，只表示此「一」在性質和層次上與所用的「四十有九」有所不同，並不意味著這「一」是獨立於所用的「四十九蓍」之外。
“直躬”由“直”与“躬”合成，“直”是就正直、公正而言，涉及道德正义与社会（政制与法律）正义两个方面；“躬”在这里，应为躬亲、躬行之义，具体地说，就是亲身遵循“直”之道而行，或对于“直”之道的亲自践履、实践。 对于叶公来说，这个儿子的“直躬”是无可厚非的。 但是，儿子的“直躬”行为，无疑伤害了父亲的情感，这种伤害是巨大的，甚至是可以致命的，因此儿子的“直躬”行为，尽管符合道德正义与社会正义，却未免具有巨大的缺憾，是不完美的；尤其是从父子亲情来看，损伤太大，缺憾太大！ 然而，这很可能就是叶公治理叶县的一贯做法，以牺牲人的亲情为代价，来达到维护法律与社会政制的公平与正义。 人非草木，孰能无情，看到别人的父子之情受到伤害，就不至于完全无动于衷了。 或许，叶公对于自己的这一做法也产生了困惑，所以才向孔子托出，既不乏挑激的意味，以此来试探孔子的态度，同时也想由此得到一种心理上的安慰。
岑溢成: 儒家现象学研究 卷二：儒家再临…
他們當年苦心爭辯的問題到如今固然已經得到解決（雖然還不曾普遍被人們所認識），但歷史的進程永遠是日新又新，人類求相通融合的事業也永遠是層層無盡的。 今天我們又面臨了新的問題，要解決嚴重大的失調，那就是中西文化的融合。 第一，這次沒有結果的聚會，象徵著整個宋明兩代學術分異的大勢。 那就是「心學」與「理學」的對立，各自分頭發展，乃至互相譏評而不能真正結合的實況。 這可以說是存在的限制，卻也是學術發展所必有的步驟。
而且，我們也已經開始需要作融會雙方的努力──縱然這努力在眼前看來像是沒有結果，縱然成熟的結果可能要等若干百年。 尤其，我們都需要有尊己容人，互相同情敬重的論學風範。 第二，雖然沒有結果，但這聚會本身卻像徵著人類追求融通結合的終極願望，並且這種努力在一開頭就應該子以正視，因為「追求相通」這種努力的本身就是一種價值一種輝光。 所以鵝湖之會雖然沒有結果，而且其後幾百年間許多有意調和朱陸的人，他們的見解也大半很不成熟，但成熟本來就是由不成熟慢慢醞釀來的，所以自呂東萊以下這許多人的心願與努力仍然值得我們欽敬。 岑溢成 十年之後兩家又曾通訊論辯過一次，也還是沒有結果。
岑溢成: 孔子，儒学与儒家学派
文章首先述及覺浪道盛的生平與〈麗化說〉的撰寫過程，試圖從中釐清覺浪道盛的思想特質。 道盛提出三教會同的主張，然而思想的中心仍以佛教為主，試圖以會通佛儒的方式集大成，用《易經》作為會通佛、儒思想最主要的媒介，闡揚《易經》大用的思想，重新定位周、孔面目，銜接儒、佛二家關係，引起儒者的注意。 晚明因陽明學的盛行，《易經》已經受到良知說的影響，產生變化。 道盛尊崇《易經》，將太極與如來藏心結合，便是佛家的「法界唯心觀」與陽明心學的結合，以解決當世法門邪逆橫行的問題，並作為明代遺民的思想依歸。
王、韓這樣的觀點，比較接近京房等第一類說法，而與鄭玄、姚信、董遇等第二類說法不同。 天地之數與大衍之數不同，湯用彤所說的第一個難題，王弼和韓康伯根本就不會視作需要特別處理的難題。 要而言之，“直在其中”的“直”，是直道或正直之道，而不限于亲情或情感；“父为子隐，子为父隐”的“隐”，不是且不能当作隐蔽、隐匿、隐藏、隐瞒、隐讳、隐庇或不称扬之义来解释，而只能理解为伏灭、伏除、伏没、去除或除去之义。
岑溢成: 岑溢成 專任教師
這調和貫通的事業，一直要等再過將近五百年，到明末的劉蕺山和王船山，才真正地完成。 由此可見人類智識的融合，是一件多麼艱難的事。 岑溢成 我們決不可誤以為朱陸當時是由於各逞意氣，互相抹煞，才不歡而散的；我們毋寧認為朱陸本著他們的學術良心，不肯苟且地息事寧人，才畢竟分道揚鑣的。
且弘揚中學，也得消化西學，在「傳統與現代」、「中學與西學」之間，尋求接續會通的橋樑，故以宋代大儒朱熹與陸象山兩大學派會面對話的「鵝湖」，做為我們析論古今或詮釋中西這一塊學術園地的精神象徵。 就在民國六十四年七月，在毫無資藉之下僅憑一介書生的理想抱負，創刊了「鵝湖月刊」。 漢儒象數之學及其氣化宇宙論雖然常有附會之處，但其用心正在於變化之道的闡明，是符合《周易》基本方向的。 從這個立場來考慮，王弼的「大衍義」以至整體的《易》學，反而距離《周易》的方向較遠。 由此可見，過去對王弼在哲學史或思想史上貢獻的評價，恐怕還不夠全面。
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宗羲強調三個重點：第一，心乃仁義禮智之根源，惻隱、羞惡、恭敬、是非由心發之，而後仁義禮智之名乃出。 第三，以理氣合一之說作為性情不可分析之本體宇宙論根據，此即是宗羲個人論性情之發明所在。 蔡家和教授以〈朱子與陽明的孟學詮釋差異之比較〉為題，談陽明與朱子的孟學詮釋之不同處，以觀察在理學與心學的架構下，詮釋孟學的差異。 蔡教授提出，朱子對孟子創造性的詮釋，以《四書》建構儒家的形上體系，在《四書》中一以貫之的通貫於其中，然而並不一定符合孟子的原意。
虽鸟兽草木之生，仅得形气之偏，而不能有以通贯通全体。 ”（宋）朱熹《四书或问》，上海：上海古籍出版社，2001年，第47页。 这里所指乃就《中庸》率性之道而言，所率者为人物之性，而物性者，草木鸟兽也，可见朱子在此指物为动植物。
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如此看来，问题的主要关键，就落在了孔子所说的“直”这一边了。 康珮教授則以〈《金瓶梅》的家庭敘事與儒家倫理〉為題，透過西門慶、吳月娘賢妻、潘金蓮妒婦等等的形象，以當時社會背景的因素與條件，重新檢視《金瓶梅》一書中所呈現的家庭環境與倫理。 康教授藉由探討《金瓶梅》的家庭敘事，指出儒家倫理不應該是一個死板的規條，在不同時代背景下應有不同的審視眼光。
正如上文所述，〈大衍章〉的主要作用是說明定爻立卦的方法和儀式及其象徵意義。 由於〈大衍章〉本來就交代得相當具體和詳盡，所以歷來詮釋，總是大同小異，爭議不多。 諸家詮釋的主要分歧，主要在於「大衍之數」的來歷和「其一不用」兩個問題上。 關於五十之數的來歷，王弼根本未置一詞，假如漢儒這些詮釋屬於象數之學，則王弼既未積極地另立一說以取而代之，亦未消極地加以批評，單從這方面來看，很難遽然斷定王弼「大衍義」有掃除象數的作用。 至於「其一不用」的問題，頂多只能推到牟先生所說的，王弼的「大衍義」確實發揮了一些「扭轉圖畫式的氣化宇宙論而為純玄理之形上學」的作用。 不過，這其實只是王弼一貫的《易》學思想的表現，特別強調「大衍義」掃除象數的作用，確實有點誇大其詞。
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3.我們疼惜台灣鄉土，也關心兩岸中國，鄉土情與文化心，在「鵝湖」的書頁中消融一體，鄉土情最親，而文化心最重，親切感與重要感兼容並行。 1.自創刊迄今，已歷近四十年之久，每月出刊從未間斷，在國內思想性的刊物，一枝獨秀，完全依靠讀者的訂閱來支持。 長久以來，編審未有工作津貼， 岑溢成 撰稿未有稿費，依據文化理想與道義擔當，一路走來，此中艱辛，實不足為 外人道。 只要承認《周易》有占筮的性質或功用，就一定會承認定爻立卦是占筮的首要工作。
岑溢成: 中國哲學史(上)
用四十九根蓍草來定爻，「掛一」之後餘四十八策，「揲之以四」，把左、右兩手的餘策歸置於左手三、四指之間，這叫做「歸奇於扐」，以象徵每年十二個月之外還有閏月。 由於餘數有左簇、右簇之別，所以「歸扐」也有兩次，這象徵五年之中共有兩次閏月。 把一變揲過的蓍草合攏起來，再進行「四營」的步驟，謂之二變。 把二變揲過的蓍草合攏起來，再進行「四營」的步驟，謂之三變。 三變之後，把揲過的蓍草合攏起來，總數只有四種可能：三十六、三十二、二十八和二十四。 這四個數字都是「揲之以四」的結果，除之以四，就得出：九、八、七、六等四種可能的結果。
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從「大衍之數」與「天地之數」的關係來看，以上五種說法可分為兩大類。 他們直接解釋「大衍之數五十，其用四十有九」，完全不涉及天地之數。 第二類包括鄭玄和姚信、董遇，他們都認為「大衍之數」源於「天地之數」。 對「大衍之數」與「天地之數」的關係雖抱有不同的立場，兩類的說法最都歸結於「何以其用只是四十有九，而不是五十或五十有五」的第二個難題。
所收书目是经史子集中的经典著作，以专业版本为核校底本，约请业内专家进行注释和翻译。 23.释太虚：《法华讲演录》，收于《太虚大师全书》第十九、二十、二十一册，台北：太虚大师全书出版委员会，1959年。 18.欧阳竟无编：《妙法莲华经》，民国十九年支那内学院校刊《藏要》第一辑第十种，台北：新文丰影印，1988年。 岑溢成 印度方面介绍世亲《法华经论》的解释，此论对应于“十如是”的文句是“五何法”（何等法、云何法、何似法、何相法、何体法），与“十如是”差异甚大，世亲的解释亦根据这五种法。
岑溢成: 中國哲學史 上下冊 王邦雄 二手書
「分二」是定爻的第一個步驟：把四十九根蓍草分為兩簇，分置左右兩手中，以象徵兩儀（天地或陰陽）。 然後再從右手的蓍草抽取一根，置於左手小指間；這就是第二個步驟：「掛一」；這任意抽取的一根蓍草象徵人，與左右兩手中的蓍草相對，就成為「三才」（天地人）的象徵。 接著的第三個步驟是「揲四」，即「揲之以四」：把左右手中的蓍草以四為一個單位來數，作為春、夏、秋、冬等四時的象徵。
岑溢成: 中国现象学与哲学评论：第三十辑…
另一方面，强调孔子的“直”不同于叶公的“直躬”，认为“直躬”之“直”是抽象的、僵硬的“直”，“它无视于人的生命存在和自然亲情，与现实脱节，易伤害亲情伦理”，并很有可能存在“沽名买直”的嫌疑。 问题在于，人伦之情与人的自然本能之情的根本区别究竟何在？ 更重要的是，“直”作为人情与作为明辨是非、曲直、公正的“直”，它们在孔子“亲亲相隐”思想中的地位与关系如何？ 岑溢成 冯友兰认为“直者由中之谓，称心之谓”，即“直”是“如我中心之情而出之”的一种人情，是“其父攘人之羊”，其子“不愿外扬”的“人情”①；实际上，这是暗与“隐”相关联的解释，与传统的父子之间互相“不称扬其过失”的解释是完全一致的。 至于“证明其父之攘人羊”，这个“儿子”虽非“估（沽）名卖直”，也是“无情不仁”者，所以“不得为真直也”。 ② 这是以“人情”之“仁”（爱）分别解释孔子的“直”与叶公的“直躬”之“直”。
，或音盘，安舒的意思，这是朱子的解释；或读作肥胖的“胖”，体肥叫胖，三国时代吴国的诸葛恪引用此二语时就把“胖”作肥泽解，义亦可通。 ”盖心体之明有所未尽，则其所发必有不能实用其力，而苟焉以自欺者。 然或己明而不谨乎此，则其所明又非己有，而无以为进德之基。 故此章之指，必承上章而通考之，然后有以见其用力之始终，其序不可乱而功不可阙如此云。
所以《大学》许多工夫，全在格物、致知”；“知言养气，虽是两事，其实相关，正如致知、格物、正心、诚意之类。 ”参见《朱子语类》卷五十二“问夫子加齐之卿”章，《朱子全书》第15册，第1708页。 以上都证明朱子把知言比配于《大学》的格物致知。